25 years Srebrenica: Genocidal tendencies and denials

Today is Saturday the 11^th of July. Today, I, like so many other Bosnians, commemorate the Srebrenica genocide, 25 years after the targeted mass murders of more than 8.000 Muslim boys and men. Today is also the 11^th of July, a public holiday of the Flemish Community in Belgium. Two apparently very different remembrances, two very different political implications, or not?

 

I was about three and a half years old when my parents took my brother and me under their arms and fled when the (para)military Četnik troops turned their genocidal logic into atrocities in Višegrad, my hometown in Eastern Bosnia and Herzegovina. That region of Bosnia has become notorious as the place where ‘ethnic cleansing’ was successfully carried out, and where the Srebrenica genocide took place in 1995.

While the genocide has officially been condemned by the International Criminal Tribunal for the former Yugoslavia (ICTY) – at least, the supreme commander Ratko Mladić, who co-led the mass killings, was convicted in November 2017 – the genocide is still openly denied by many political figures and residents in former Yugoslavia (both within de facto divided Bosnia and Herzegovina as in the neighboring countries). This denial is literally based on an ideological model of dehumanization, in which a group of people, Bosnian Muslims in this case, pose a threat to the ‘purity’ of a mythologized ‘our Serbian people’. Not only does this invoke an illusion of purity in an ethnic nationalist sense, but it also denies and forgets various forms of (convivial) living together that existed and still exist in many ways.

Additionally, the rulings of tribunals such as the ICTY are in a way misleading because they rest on very specific regulations whereby genocide may or may not be legally condemned. These are regulations based fundamentally on a legal contextualization of facts and the ability to testify about such facts. As the Armenian-French philosopher and historian Marc Nichanian explains the issue with this in the context of the Armenian Genocide: “Genocide is not a fact because it is the very destruction of the fact, of the notion of fact, of the factuality of fact.” It often destroys the possibility of a factual demonstrability of genocide because it literally kills those who might testify and destroys any evidence its acts. Because of this, in many cases, the full nature and mass scale of a genocidal extermination machine does not come out in all its horror.

Genocidal destruction is never merely the demonstrable physical massacre of groups of people. Most often, it also means annihilating their ‘soul’ in a certain way; erasing their existence and right to exist. It saddles future generations with the unbearable weight of learning to live with this extermination. They are also burdened, in the ever so popular lexicon of contemporary psychology and psychiatry, with all kinds of ‘traumatic symptoms’. Yet, the ‘evidence’ of what happened often lies in our bodies: bodies of those that literally no longer exist and cannot be found, as well as living bodies that live on with all kinds of physiological, affective, symbolical and spiritual wounds.

On this same July 11, Flanders celebrates the day of the Flemish Community in Belgium. For some Flemish people, this is a mythical reminder of the Battle of the Golden Spurs at the onset of the 14th century that implicitly and explicitly clarifies who is and is not ‘Flemish’. The Flemish lion roars, as the slogan goes. The Flemish lion that seems to increasingly accept an ethnically nationalistic ideology, while it is precisely these kinds of ideas that have led to the atrocities that gave the 11^th of July that other meaning. Because, whether you like it or not, ‘our people first’ is a cradle for ‘our people only’. However much that ‘our’ may be a historically specific variable.

These seem to be two very different memories linked to the same date, two very different political implications and contexts. Yet, and perhaps partly because of that, for me it is one of the clearest examples that (painfully) illustrates how forms of identification, historiography, remembering and belonging can co-exist and collide at the same time.

Besides the fact that July 11 symbolizes the genocide in Srebrenica, atrocities happened on other dates that are much less remembered collectively. For me personally, June 14 and 27 are at least equally penetrating dates. On those days in 1992 in my hometown Višegrad, 140 children, women and the elderly were burned alive in two houses a few steps away from my parental home. These events are known as ‘Živa lomača’ (‘live bonfire’ is the literal very unpleasant translation in English).

At the time, I was with my parents, brother and several family members in a refugee camp in Tekirdağ in Turkey. It was a matter of some fortunate – or faithful – occurrences that we had not also returned to Višegrad. Indeed, there were reports from the genocidal ideological apparatus that it would be safe to return to our city, and that those who did not return would lose their jobs. Although these atrocities in my hometown have never been officially labeled as genocide, I hope you understand why I see these events as fundamental parts of the genocidal machine. Bodies literally destroyed by burning and bereaved ones stripped of any human dignity because they could not even give their loved ones a dignified farewell.

While every year a political media circus emerges in and around Srebrenica on July 11 – often misused by politicians for their own purposes rather than with deep reverence for the victims and their relatives – the next day everything is calm again. Yet many women, without often any living male family members, remain behind, not only on July 11, but on all those other days, searching for a glimpse of a body that was once their husband, son, uncle. Likewise, many young people remain stuck living with drastic unemployment rates and feelings of hopelessness, dreaming of ‘Europe’ as a mythical place of wealth and possibilities.

And, also for me, July 11 is related to every other day of the year. On all those other days of the year, sometimes the smallest memories or a reference to something that connects me to that genocidal war can unleash a host of experiences. For example, they can thoroughly disturb your sleep, they can magnify your fears, they can make you question your own humanity, … . In short, genocide also destroys lives because the embodied memory haunts people for generations to come. For me, this feels as a haunting ghost that you feel so intimately yet can never really interpret clearly. To paraphrase the insightful psychiatrist and critical thinker Frantz Fanon in the context of the Algerian decolonial war of independence: systematic negation of your humanity leads a person to keep asking themselves “in reality, who am I”? A question to which I, like so many dehumanized fellow human beings, have been trying to find an answer to almost all my life.

If we reduce a genocide to July 11, to one date, or one point, we forget that a genocide is never a snapshot, but a whole ideology with mass annihilation in different places and times. So, if we choose to remember and honor Leopold II in Belgium with statues, for example, we prefer a negation of degrading systematic destructions of people specifically focused on our fiction of ‘blackness’. If you exclaim during Sinterklaas (Saint Nicholas) that you keep an innocent childlike tradition alive by celebrating racialized representations of a black slave (‘zwarte Piet/black Pete), you contribute to the collective memory of slavery as a happy ‘civilizing’ event. And all these memories lead to the continuation of dehumanization, with potentially catastrophic consequences.

Acts with a genocidal logic are not performed by monsters, no matter how bizarre this may sound. They are performed by people, mainly men, with families, friends, etc. ‘Ordinary’ people who actingly profess their belonging through ‘atrocities-for-inclusion’, as Hannah Arendt already understood when she talked about Eichmann’s atrocities. They are ‘citizens’ like yourself, who gradually become more convinced of the idea that a certain ‘other’ group is not really human, because they are ‘Muslim’, or in many other contexts because they are ‘Black’, because they are’ Jewish’, because they are ‘Roma’, because they are ‘Queer ‘. Thus, because they are a perceived minority that questions the purity of an ethnic nationalism. A ‘purity’ grafted on the genocidal aversion of anything ‘different’ as the norm(al).

A genocidal logic suppresses many alternative histories and memories – in actuality, it destroys the possibility of such differences. This is exactly what, in Belgium, sustains the general denial and willful ignorance of the exterminations in Congo, this is also what drives Islamophobia. It is what leads to a continuation of genocide denial in Bosnia and Herzegovina and its neighboring countries.

The problem with most historiographies of immense atrocities is also that they pretend that everything is knowable. But our memories and national narratives are not direct representations, but stories that are shaped and distorted over time. Those distortions are not as individual as most of us think, they are fundamentally related to the socio-historical context. In other words, they are political.

These are uncomfortable truths. Truths that in our so-called “post-truth” world are like salt on all our imaginary illusions of innocence and structural denials.

Today, I commemorate the painful truth of Srebrenica. Today, I also commemorate the painful truth of my Višegrad. Tomorrow, I will be back in Antwerp, living and trying to grasp the longtermness of the genocidal logic.

What do you remember on July 11? Because, what we commemorate and remember, in what ways, and what we (un)deliberately forgot, are questions that are fundamental for the types of societal realities we want to pursue.

 

25 jaar Srebrenica: Genocidale tendensen en ontkenningen

Het is vandaag zaterdag 11 juli. Vandaag herdenk ik, net zoals zoveel Bosniërs, de genocide van Srebrenica, 25 jaar na de zeer gerichte massamoorden op meer dan 8.000 Moslim jongens en mannen. Het is vandaag ook 11 juli, feestdag van de Vlaamse Gemeenschap. Twee klaarblijkelijk uitermate verschillende herinneringen, twee uitermate verschillende politieke implicaties, of niet?

Ongeveer drieënhalf jaar oud was ik toen mijn ouders mijn broer en mij onder hun armen namen en op de vlucht sloegen toen de (para)militaire Četnik troepen hun genocidale logica in gruweldaden om kwamen zetten in Višegrad, mijn geboortestad in Oost-Bosnië en Herzegovina. Die regio van Bosnië is berucht geworden als de plek waar ‘etnische zuiveringen’ succesvol zijn uitgevoerd en waar de genocide van Srebrenica in 1995 plaatsvond.

Terwijl de genocide officieel veroordeeld is door de Joegoslaviëtribunaal (ICTY) in Den Haag – althans de opperbevelhebber Ratko Mladić die mede de massamoorden leidde is terechtgesteld in november 2017 – wordt de genocide nog steeds openlijk ontkend door veel politieke figuren en bewoners in voormalig Joegoslavië (zowel binnen het de facto opgedeelde Bosnië en Herzegovina als ik de buurlanden). Deze ontkenning berust letterlijk op een ideologisch model van ontmenselijking, waarbij een groep mensen, Bosnische Moslims in dit geval, een gevaar vormen voor de ‘zuiverheid’ van een gemythologiseerd ‘ons Servisch volk’. Hiermee wordt niet enkel een illusie van puurheid in etnisch nationalistisch zin vooropgesteld, maar ook verscheidene vormen van samenleven die bestonden en nog steeds bestaan ontkend en vergeten.

Daarenboven zijn de uitspraken van tribunalen zoals de ICTY in zekere zin misleidend omdat vanwege een zeer specifieke regelgeving een genocide al dan niet veroordeeld kan worden. Het is een regelgeving die fundamenteel berust op een rechtelijke contextualisatie van feiten en de mogelijkheid om over zulke feiten te getuigen. Zoals de Armeens-Franse filosoof en historicus Marc Nichanian het probleem verduidelijkt in de context van de Armeense genocide, een genocide vernietigt de feiten. Het vernietigt vaak de mogelijkheid van een feitelijk aantoonbaarheid van genocide omdat het letterlijk diegene die zouden kunnen getuigen uitmoordt. Hierdoor komen in veel gevallen de ware aard en de massaschaal van een genocidale uitroeiingsmachine niet in al hun gruwelijkheid naar buiten.

Genocidale destructie is nooit louter het aantoonbare fysiek uitmoorden van groepen mensen. Het betekent vaak ook het uitmoorden van hun ‘ziel’ op een bepaalde manier, het uitwissen van hun bestaan en bestaansrecht. Het zadelt komende generaties met de ondragelijke zwaarte van het leren leven met deze uitroeiing. Ze worden ook opgezadeld, in bewoordingen uit de hedendaagse psychologie, met allerlei ‘symptomen’ van trauma. Het ‘bewijs’ van wat er gebeurd is, ligt vaak in onze lichamen: lichamen van hen die letterlijk niet meer bestaan en niet vindbaar zijn, alsook levende lichamen die met allerlei fysiologische, emotionele, symbolische en spirituele wonden verder leven.

Vaak wordt de genocide van Srebrenica bestempeld als de grootste volkerenmoord in Europa na de Tweede Wereldoorlog. Het klinkt alsof die uitspraak een troost zou moeten zijn voor het feit dat de ‘geciviliseerde’ apparatuur met de United Nations Protection Force (UNPROFOR) aan kop gefaald hebben in het beschermen van een existentieel bedreigde groep moslims.

Op diezelfde 11 juli viert Vlaanderen de feestdag van de Vlaamse Gemeenschap. Voor sommige Vlamingen is dit een mythische herinnering van de guldensporenslag in de 14^de eeuw die impliciet en expliciet verduidelijkt wie al dan niet Vlaming is. De Vlaamse leeuw brult, zoals de slogan gaat. De Vlaamse leeuw die steeds meer etnisch nationalistische ideologieën lijkt te accepteren, terwijl het juist dit soort ideeën zijn die hebben geleid tot de gruwellijkheden die 11 juli die andere betekenis gaven. Want of je het nu prettig vindt of niet, ‘eigen volk eerst’ is een bakermat voor ‘eigen volk alleen’. Hoezeer dat ‘eigen’ ook een historisch specifieke variabele mag zijn.

Dit lijken twee uitermate verschillende herinneringen gekoppeld aan diezelfde datum, twee uitermate verschillende politieke implicaties en contexten. Toch, en misschien juist wel mede daardoor, is het voor mij één van de duidelijkste voorbeelden die (pijnlijk) illustreert hoe vormen van identificatie, geschiedschrijving, herinneren en behoren kunnen co-existeren en botsen tegelijk.

Buiten het feit dat 11 juli symbool staat voor de genocide in Srebrenica, zijn er op andere datums gruwelijkheden gebeurd die veel minder collectief herinnerd worden. Zo zijn voor mij persoonlijk 14 en 27 juni minstens even indringende data, waarop in 1992 in mijn geboortestad Višegrad 140 kinderen, vrouwen en ouderen levend werden verbrand in twee huizen op een steenworp afstand van mijn ouderlijk huis. Deze gebeurtenissen staan bekend als ‘Živa lomača’ (‘levende vreugdevuur’ is de letterlijke zeer onprettige vertaling in het Nederlands).

Op dat moment zat ik met mijn ouders, broer en nog enkele familieleden in een vluchtelingenkamp in Tekirdağ in Turkije. Het had niet veel gescheeld of wij waren ook naar Višegrad teruggekeerd. Er kwamen namelijk vanuit het genocidale ideologische apparaat berichten dat het veilig zou zijn om terug te keren naar onze stad en dat zij die niet terugkeerden hun werk zouden verliezen. Alhoewel deze gruwelijkheden in mijn geboortestad nooit officieel als genocide zijn bestempeld, hoop ik dat u begrijpt waarom ik deze gebeurtenissen wel zie als fundamentele onderdelen van de genocidale machine. Lichamen letterlijk vernietigd door verbranding en nabestaanden ontdaan van hun menselijke waardigheid omdat zij hun geliefden niet eens een waardig afscheid konden geven.

Terwijl er zich 11 juli elk jaar in en rond Srebrenica een politiek mediacircus ontpopt – vaak door politiekers meer misbruikt voor eigen doeleinden dan met werkelijke eerbied voor de slachtoffers en hun nabestaanden – is alles de dag erna weer rustig. Maar vele vrouwen, zonder vaak nog enig levend mannelijk familielid, blijven niet alleen op 11 juli, maar ook op al die andere dagen achter op zoek naar een glimp van een lichaam dat ooit hun man, zoon, oom, was. Net als de jongeren die in huidige werkloosheid en uitzichtloosheid dromen van Europa als een mythische plek van rijkdom en mogelijkheden.

En ook voor mij staat 11 juli in relatie tot ieder andere dag van het jaar. Op al die andere dagen van het jaar kunnen soms de kleinste herinneringen of een verwijzing naar iets wat mij verbindt met die oorlog een resem aan gevoelens ontkentenen. Ze kunnen bijvoorbeeld je slaap grondig verstoren, ze kunnen je angsten uitvergroten, en ze kunnen je jouw eigen menselijkheid in vraag doen stellen. Kortom, genocide vernietigt ook levens omdat de belichaamde herinnering mensen daarna nog generaties achtervolgt. Ook bij mij, als een spook dat je zo intiem voelt en toch nooit echt duidelijk kan duiden. Om de inzichtvolle psychiater en kritische denker Frantz Fanon te parafraseren in de context van de Algerijnse dekoloniale onafhankelijkheidsoorlog: systematische negatie van uw menselijkheid leidt een persoon om zich steeds weer te moeten afvragen ‘in realiteit, wie ben ik’? Een vraag waar ik, zoals zo veel tot onmens herleide medemensen, haast heel mijn leven lang een antwoord al op probeer te vinden.

Als wij een genocide reduceren tot 11 juli, tot één datum of één punt dan vergeten wij dat een genocide nooit een momentopname is, maar een hele ideologie met massadestructie op verschillende plekken en tijden. Als wij kiezen om Leopold II te herinneren en te eren met bijvoorbeeld standbeelden, dan verkiezen wij een negatie van mensonterende systematische destructies van mensen specifiek gericht op ons verzinsel van ‘zwartheid’. Als jij tijdens sinterklaas uitroept dat je een onschuldige kinderlijke traditie in leven houdt door geracialiseerde representaties van een zwarte slaaf te vieren dan draag je bij aan de collectieve herinnering van de slavernij als een vrolijke gebeurtenis. En al deze herinneringen leiden tot voortzetting van ontmenselijking, met mogelijk catastrofale gevolgen van dien.

Daden met een genocidale logica worden namelijk niet uitgevoerd door monsters, hoe bizar dit ook mag klinken. Ze worden uitgevoerd door mensen, voornamelijk mannen, met families, vrienden, etc. ‘Gewone’ mensen, zoals Hannah Arendt reeds goed inzag toen ze over het over Eichmann’s gruweldaden had. Het zijn burgers zoals jijzelf, die stapsgewijs steeds meer overtuigd geraken van het idee dat een bepaalde ‘andere’ groep niet echt menselijk is, omdat ze bijvoorbeeld ‘Moslim’ zijn, of in vele andere contexten omdat ze ‘Zwart’ zijn, omdat ze ‘Joods’ zijn, omdat ze ‘Roma’ zijn, omdat ze ‘Queer’ zijn. Dus, omdat ze een minderheid zijn die de puurheid van een etnisch nationalisme in vraag stellen. Een ‘puurheid’ geënt op de genocidale afkeer van alles wat ‘anders’ is als de norm.

Een genocidale logica onderdrukt vele alternatieve geschiedenissen en herinneringen. En dit is precies wat in België de algehele ontkenning en moedwillige onwetendheid over de uitroeiingen in Congo voortzet, wat alsook islamofobie aandrijft. Het is datgene wat in Bosnië en Herzegovina en haar buurlanden tot een voortzetting van genocide ontkenning leidt.

Het probleem met de meeste geschiedschrijvingen over immense gruweldaden is ook dat deze pretenderen dat alles kenbaar is. Maar onze herinneringen en nationale narratieven zijn geen directe representaties, maar verhalen die gevormd en vervormd worden met der tijd. Die vervormingen zijn niet zo individueel als de meesten van ons denken, ze zijn fundamenteel gerelateerd aan de sociale context. In andere woorden, ze zijn politiek.

Dit zijn ongemakkelijke waarheden. Waarheden die in onze zogenaamde ‘post-waarheid’ wereld als zout zijn op al onze imaginaire illusies van onschuld en structurele ontkenningen.

Vandaag herdenk ik de pijnlijke waarheid van Srebrenica, vandaag herdenk ik ook de pijnlijke waarheid van mijn Višegrad. Morgen leef ik terug in Antwerpen.
En wat herdenk jij op 11 juli? Want, wat wij herdenken en herinneren, op welke manieren, en wat wij daarmee (on)opzettelijk vergeten zijn vragen die fundamenteel zijn voor het soort samenlevingsbeeld dat wij willen nastreven.

 

…my dear love

Suggested accompanying soundscape: Max Richter – Sarajevo

…my dear love

as their shadows turned in the grave, bodies melted back to form

dead among the living without hope to be reborn

again, and again

she took her hand

but could not feel a thing

Pain was absent because absence was present; they tried to move to an upper level

only to realize that lower bodies have no place there

for as long as you try to reach the sky

you forget

that down here is where molten desires separate

You and I

Memory(ials) Wars

First of May and the clouds weren’t blocking the sunshine in Belgium. What a difference from a couple of days ago when there seemed to be a war of moods going on in the sky resulting in hail, melting snow, rain, and sunshine to compete for attention above our heads. Not a bad day to visit the World War I memorials in the area of Ypres (Ieper), long overdue. Never before had I visited these specific places to my own surprise. Especially, considering I’ve spent most of my life in Belgium, and most of my friends have had school trips to remind them of the importance of the events during that time period for contemporary Belgium – and the world at large. To combat that I mobilized my parents to join me in this campaign.

What follows are flows of thought pivoting around possible experiences of wars and contested memories as they sprung up during the visit and subsequently. Questions ring much stronger than answers at this moment.

To begin with let me just quickly point to the term World War I itself. There are different words to point to this event, or more accurately a set of innumerable events, such as Great War, Global War and War of the Nations. Each set of words has a different ring to it with different associations to be made. But to my knowledge North Korea did not partake in this World War. Of course, the use of singular terms is meant to provide some analytical clarity and one might argue, correctly, that it’s not simply the physicality of war that is at stake here. This is already a reminder that interpretations are political and that any quest to talk about it will have to deal with this.

The Menin Gate in Ypres.

Be that as it may, let me turn to the Menin Gate in Ypres now. Walking from the central square towards this monument I got the feeling that this was meant to be impressing, and it was. The grandiose grayish triumphal arch greets you with the following words on the top beam: ‘To the armies of the British Empire who stood here from 1914 to 1918 and to those of their dead who have no know grave.’ As with many of the memorials in this region the main focus lays on military casualties of the British Empire, later refashioned as the Commonwealth, but no less imperial.

Standing in the middle of the mausoleum the seemingly endless row of names is griping. So many names, all men, with so many life stories to be untold. Most of them carrying the lowest military rank of private. The lower stratum carrying the heaviest burden, this seems an oddly familiar historical lesson. As much as this visible war debris reveals, nevertheless there is at least as much hidden. What was going on with the family members, partners, friends, … back home? What about the approximately 1.5 million colonial troops and their experiences?

Explanatory table at the Menin Gate.

I was surprised to read the engraved names of soldiers from the Bhopal infantry, the Sikhs divisions, Burmese and Assam military police, and more. The explanatory plaques accompanying many of the monuments seem to highlight the diversity of people involved in these events, which is a good way forward to counter the whitewashing of history, but the road ahead is still vastly under construction. For example, how many of us who have gone through the primary and secondary school system in Belgium have learned about the wars in Belgian Congo, or for that matter, the vile colonial history of this country?

In psychological literature amnesia is regularly viewed as an adaptation of the mind to deal with troubled memories. In this sense it is a coping mechanism that can help a person from being confronted with painful experiences in the past. The problem of amnesia on a societal scale is that it renders reconciliation very difficult (yes, I know that the idea of reconciliation is a moral stance, but then again what isn’t). The flip-side is that by remembering some things while neglecting others one gets a powerful tool to (re)construct group belongings. A poignant example in this case is the Ijzertoren memorial in Diksmuide that commemorates the killed Flemish soldiers at the Yser front. As such it plays a big role for the idea of the Flemish independence struggle. This is just to state the obvious: dealing with the past is a highly contested power game. Who gets to tell the story is a big ass deal!

‘You wen to battle brave or afraid. We will never forget the sacrifice you made. So sleep on ya soldiers never to grow old. Your story for evermore forever to be told (R.I.P.). From an ex medic R.A.M.C. “Gloucestershire.”

Back to the Menin Gate. As I walked up the stairs to reach the upper left side of the memorial I encountered rows of circular red rose formations with personal messages. Flowers and death are a common partner around the world. At burial ceremonies in Kinshasa, Jodhpur, Srebrenica, and Antwerp I’ve witnessed the use of flowers with context-dependent meanings. In this specific case it was the written message that got me thinking. A person with an experience in the Royal Army Medical Corps expressing their feelings about this place through charity funded materials. Morphing together contested past, present and future on a paper. One could distill different intended meanings here and result with a multiplicity of interpretations, but this is a reminder that “all of us (without exception) wallow in a phenomenological swamp of signs and symbols” (Bourgois 1990: 53).

The fogginess of this swamp should not inhibit us from taking a critical stance to question the powers that be. For example, when you reach the top of the staircases there is an etched plaque on the right side referring to the Australian involvement in the war. A part of the writing is explicit about the links between past and present. This is a portrayal that contemporary possibilities in life with a Belgium passport are influenced by these past events. Leading me to ponder about how much of war is related to a form of community-building.

When past, present and future collide to forge unequal life possibilities.

Beneath, in the middle of this plaque, the phrase ‘Lest we forget’ pops out. A combination of words that I encountered at many different places during this visit. Something very similar is often said and written about Srebrenica: ‘Da se ne zaboravi’ (that it’s not forgotten). The idea of not forgetting seems to be an important part of making sense of violence. I’m not sure how much of it is therapeutic in learning to live with pain. This is very dependent on the context of the violence and personal involvements in it. How different is it to talk about reconciliation with the past form a viewpoint of someone who has lost their entire family due to war, and someone who’s idea of war is rendered through historical and televised images?

Let me finish by coming back to the title of this piece. Using the words memory wars is intended to highlight the continuity of material wars. But the danger exist that this implies rigid opposing views of a war. More accurate is to say that there exist many different conflicts of memory in any one person, and society at large. We can claim, rightly so, that fixed identities are an illusion and that violence is not simply a product of antagonistic identities. Thus that violence is exactly a way in which ideas of fixed identities are produced (see Appadurai 2006). But this does not take away that those varied senses of self that people cling on to are felt as illusions. So when I read on many gravestones that ‘death divides memory clings,’ it is a real expression of separation in flesh and connection in memory. However, Lest we forget indeed, wars are also an exercise in community-building (see Gourevitch 1994), and that, in a perverted way, death divides and unites alike. And contested memory is left to make sense of it all.

This slideshow requires JavaScript.

All about normal

“That’s not normal,” Aiša said agitatedly, as her arms moved upwards only to return down and slap her legs. “Tell me, how can it be normal?” Her voice had elevated a pitch or two from the previous phrases. Emin agreed, nevertheless he wasn’t sure what exactly was abnormal about it. Maybe the norm, which had meticulously been reproduced under constant individual revision through years of bodily movements, was becoming displaced. Or, the norm she was referring to was one that all should abide by, but most didn’t seem to care for anymore. Then again, all could produce the norm, each time anew, thus coming closer to how normal could be rewritten as norm-all.

All these thoughts gyrated through his mind as she continued to express her disbelief by the state of everyday life in this transitory city. A city locked in a movement between past and future without actually coming close to a present. To be in the present would imply that she hoped for a better future, but all she did was yearn, painstakingly. Aiša lived in a punctuated time and space somewhere between here and there connected to a place called Sarajevo by a set of shifting trickster lifelines.

Her work, as a schoolteacher, was there only to “earn a living and survive;” her family resembled a Sisyphean rock that needed to be pushed up the hill as the day progressed only to roll back down by nightfall; her engagement with the oppositional political party was more a pragmatic exercise of building up a network of people because she didn’t “care about Politics.” At the end “when the masks fall, they’re all the same shit.” Viscerally Emin was inclined to agree, but he wasn’t sure what to make of that statement exactly. Surely, we are all political animals, as one Asian-rendered-European wrote once in a distant time and place not so far from their own locality. Thus, not caring about party Politics doesn’t stop it, or any other form of politics, from invading every molecule of our being. Probably, his own educational background in Western philosophy inhibited him from giving her words a proper place for themselves.

As the two workers entered the apartment on the ninth floor the conversation shifted direction to a more neutral topic, if there exists such a thing. Aiša started joking with them about the time she also ordered a new sofa and the workers forgot their screwdrivers. “Please don’t tell me you forgot your tools.” Emin was sitting on a chair, accompanying the table they had moved to the wall 30 minutes earlier to make room for the new sofa, feeling a bit awkward. He didn’t exactly know what to say to the guys so he stood up and proposed to make coffee. “What are you saying,” Aiša asked him with slight amazement. “Sit down, I’ll make the coffee.” Emin tried to refuse the implied gendered role division and said “who do you think makes the coffee here when you’re not around? You do know that I can make coffee and that I cook,” he said with a smile. “But, you don’t know how to make Bosnian coffee,” she responded to his smiling critique.

It mustn’t be normal for him to do any informal underappreciated work in front of these formal working men. Or, maybe Aiša just genuinely thought that Emin couldn’t prepare a proper local coffee. After all, he wasn’t raised there. And where he lived Senseo coffee machines were the primary providers of authentic coffee. So he sat back down feeling uncomfortable with this norm that clearly didn’t work well for all.

When Aiša opened the tap the noise ringing from the kitchen was similar to a car engine approaching from a distance. Sometimes it takes a second or two for the water to run out because it gets cut off on irregular moments, mostly at night. “Last night they closed the water,” Emin said, explaining the sound. “I know. For fuck sake, I don’t get why they have to close it with all the sources we have in Bosnia,” Aiša responded, lifting her voice above the running water. The hammer hits from the sofa-in-construction were also competing for Emin’s attention by now. Together they created a buzz that made it hard to distinguish which sound to favor.

Perhaps that’s what the norm is alike. A constant flow of sounds, most of it distracting, all roaring on a hierarchical continuum to grab our attention. And we, the individuals, attune to and disapprove of this cacophony continuously.

Crap ‘intellectuals’ say & do

Not so long ago I attended a seminar with the appealing title What is the Matter with Sociology? A Seminar on being a public intellectual. The ‘intellectual’ who was going to enlighten us on this occasion was Sudhir Venkatesh, and on the event page he was described as a “William B. Ransford Professor of Sociology and member of the Committee on Global Thought at Columbia University. Dr. Venkatesh is known for his best-selling urban ethnographies, including Gang Leader for a Day: A Rogue Sociologist takes to the Streets winner of the Best Book award from The Economist…”

Admittedly, I hadn’t heard of him before the public lecture he gave the day before. I was intrigued by his research topic, and attending the lecture and seminar seemed like a righteous way to procrastinate from working on my thesis.

His talk mostly centered on his research concerning youth violence in Chicago’s neighborhoods. I haven’t read the book Gang Leader for a Day: A Rogue Sociologist takes to the Streets so it’s not my intention to criticize or support the main arguments of this work. Even though, I am amazed at the self-aggrandizing title, not to mention the cover picture with him taking on a tough pose next to a staircase. Blessed be the tenured professor, who daily loadeth us with intellect, even the God of our salvation. Selah (Psalm 68:19 – my interpretation). Excuse my cynicism, or don’t, but, it’s not to be interpreted as an all out negation of the tremendous integrity many in that privileged position do display!

Be that as it may, in this short stream of thought I want to highlight a peculiar distressing thought he displayed after I posed a question regarding his own upbringing in an upper middle class milieu and the way it relates to his research participants. I was pointing to the ways he positions himself among them, which the naive and foolish me thought would be in some sort of friendships. I know, strange of me to assume that the people ‘researchers’ spend so much time with ‘in the field’ could be considered friends.

He went on to explain that he doesn’t consider them as friends, even though, he is godfather to some of their children. He is after all a scientist, and in order to produce valuable data (you know for the sake of the state – Staatswissenschaft/statistics) one cannot become too intimate with the subjects. Lest we forget, the governing/governed dichotomy should not be undermined too much!

Seemingly the legion of feminist and post-colonial critiques on such an objectifying and dehumanizing gaze have not penetrated to all upper echelons of the intellect.

This piece is not meant to single out one person. I simply used this example because it was the latest one I encountered in a long list of crap ‘intellectuals’ say and do. When that crap comes from peculiarly high placed

 

 

(Re-)Act

3, 2, 1 action!

Get your front plan up, your back plan is now secondary. Smile, shake hand, don’t look at inappropriate places, don’t eat with your mouth open, …

If you practice long enough you’ll be able to fit in. They won’t even notice that you’re acting, just like they forgot about their own drama. It’ll seem that this is who you are and if you’re fortunate enough you’ll find a group of individuals that resemble your performance.

Is this not what you’re after? To belong among others longing to be.

One day when you’re alone and you ponder on the limits of your being – when you feel yourself liminoid – you can ask yourself: did I act or re-act?

Coffee time

He’s sitting in a coffee shop in the Mile End area of Montreal. It’s the kind of place where the coffee is absurdly overpriced and where so-called hipsters assemble to profess their alternative lifestyle. He wonders what’s so alternative about them when everywhere he looks he sees similarities: beanies that don’t cover the whole head, thrift-shop scavenged oversized clothes, sarcasm as a mode-of-being. Aren’t they just a different kind of mainstream? Maybe hipster would be more accurate of a word if most shared the experience of a hip replacement.

He can’t hide his uncanny feeling around them. How can he trust the screams for revolution out of the mouths of bourgeoisie children whose most profound experience of distress is choosing a place to drink a coffee and talk about how important Simone de Beauvoir or Michel Foucault are. And still, he’s sitting in this coffee shop worrying that they are not so far from him as imagined.

The bowl of coffee is empty and the residues have formed paths on the side as if they are showing different lines of flight that come together in this place. In front of him is Kathleen Stewart’s book ‘Ordinary Affects’. The whitish cover collides with the run down brownish table. Is he reading it or is it there as part of a self-presentation to portray a belonging to the educated class?

It’s tiring living this life, often caught in ‘stereotypes so strong they thicken the air like stench’ (Stewart 2007: 13). He tries to keep his mind at place but repeatedly slips away to recite random poems in his head pretending he was an accomplished lyricist. His ‘attention is distracted, pulled away from itself. But the constant pulling also makes it wakeful, “at attention.” Confused but attuned’ (ibid.: 10).

Distracted is a good way to typecast him. Imagining so many things he could do only to fall back behind his laptop looking at the screen flashing images that fulfill the short term hedonistic urge for pleasure. This post was supposed to be a vignette of a scene experienced in Sarajevo but for now that has not solidified. That doesn’t mean we won’t get there.

 

The movement of anxiety

It starts of as a small piece of potential residing in all of us. Not sure how it will unfold it starts moving in all directions at the same time, and, as it expands, it opens up possible life trajectories on which we can build an essence – you know, that presumed to be Real us. Throughout our lives these lines have different impact points that can reveal themselves in the most unexpected ways. They may surface as an unsuccessful love story, where we invested a major part of our time, but nevertheless it ended without the house, garden and dog. It can be the realization that no matter how much you try, you’ll never be able to understand the meanings of life. Or, it may be that one day you’re sitting at a bar with some friends and you notice that it all feels surreal, maybe even unreal.

The body can only take so much, until it starts to externalize its internal struggles. Anxious thoughts that you managed to hide so eloquently from the rest for so long, can one day become a tick whereby you make a small noise when you breath just to remind yourself that you’re still alive. It can be that you stare at your body in the mirror for extended periods of times, and question why it is not perfect. Even though, you are aware that perfection is an ideal non can have, this notion ads to your drive to be.

 

Ideologische oorlogsvoering

“Die radicalisering kunt ge niet los zien van de Islam, hé. Dat kunt ge daar niet van los zien.”

–Bart De Wever (Reyers Laat 7 januari 2015)

“…the range from fatalism to fanaticism sums up the spectrum of subject positions available to Muslims within the Western imaginary.”

–Salman Sayyid (2014: 4)

 

“Laat het geen moslims zijn,” was mijn intuïtieve gedachte op de moorden door de broers Said en Chérif Kouacki in en rond het gebouw van Charlie Hebdo. Het feit dat ik zo’n gedachte haast spontaan kreeg, alsof het een Pavloviaanse conditionering betreft als het over moslims en geweld gaat, spreekt boekdelen. Ze kwamen de profeet wreken, die in 2005 door het Deense dagblad Jyllandsposten karikaturaal werd afgebeeld en kort daarop door het Franse satirische weekblad Charlie Hebdo werd overgenomen. De hashtags die volgden en de leuzen dat ‘onze’ vrijheid (van meningsuiting) en ‘onze’ liberale waarden aangevallen worden vertellen veel over de huidige dominante discoursen in Europa, maar ze verhullen de overkoepelende structurele problemen. In dit essay baseer ik mij op de uitspraken van Antwerps burgemeester Bart De Wever in het praatprogramma Reyers Laat van woensdag 7 januari,[i] en op een kort opinieartikel op de website van Al Jazeera van Soedanees cartoonist Khalid Albaih.[ii]

In Reyers Laat kan De Wever niet vatten dat iemand die zich zo beledigd voelt door een cartoon, in staat is tot dergelijke extreme daden. Dit is een gedachte die dominant is in België (en Europa) en die verwijst naar het verschil waarop er gekeken wordt naar een ding en de representatie van dat ding. Saba Mahmood’s deconstructivistische methode, gebaseerd op de discursieve traditie van Talal Asad, is verhelderend in dit opzicht. Zij expliciteert hoe de categorie van religie in de ‘moderne’ wereld gecontrasteerd wordt met het sociale. Dit is een machtskwestie die ervoor zorgt dat religie in het privédomein terechtkomt. In Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? (2009) legt Mahmood uit hoe de islamitische traditie van toewijding ervoor zorgt dat er een persoonlijke band met de profeet Mohammed wordt gecultiveerd, die een verlengde is van het zelf van de gelovige. Dit staat in tegenstelling tot een seculier begrip van vrijheid van meningsuiting die aandringt op een duidelijke differentiatie tussen signifiant en signifié.[iii] De manier waarop affect wordt gecultiveerd wordt aldus op verschillende manier geïnterpreteerd, wat ervoor zorgt dat de vraag dient gesteld te worden in hoeverre een relativistische multiculturele aanpak (nog) werkzaam is – als het dat ooit was. Indien Bruno Latour (2002) gelijk heeft dat we nu in een tijd van multinaturalistische tendensen leven waar fundamentele metafysische oorlogen gevoerd worden, met als beloning de hegemonische machtspositie, dan kunnen we begrijpen dat wat natuurlijk (rationeel) lijkt vanuit een seculiere ooghoek, op een andere manier geïnternaliseerd wordt door een moslim.[iv] Wat de moorden van de afgelopen dagen ons in dit opzicht kunnen leren is dat de oorlog zich niet louter op een metafysisch niveau afspeelt en dat de fysieke confrontaties steeds dichterbij komen. In dit opzicht heeft Arjun Appadurai (2006: 18,113) gelijk wanneer hij stelt dat we niet in een clash of civilizations leven, maar in een worldwide civilization of clashes, in het kort: een wereld van ideologische oorlogsvoering.

Het is misleidend en angstzaaiend wanneer De Wever in Reyers Laat verklaart dat er nu pas een dreiging in Europa is en dat we ons “maximaal (moeten) beveiligen.” Dit gaat in tegen de idee van Latour (2002: 3) dat het ‘moderne tijdperk’ heel de tijd al in een status van oorlog verkeert. Je kan stellen dat het hier over twee verschillende niveaus van oorlog gaat en dat je ze niet mag samenvoegen, maar dat lijkt mij een veronachtzaming van het fundamentele relationele aspect dat een prominente plaats vervult in de islamitische traditie betreffende de manier waarop een subject wordt gevormd (Mahmood 2005). Om het debat breder te kaderen is het interessant om te wijzen, zoals Khalid Albaih en vele anderen doen, op de bredere geopolitieke ontwikkelingen in het Midden-Oosten. Zoals Albaih aankaart is het één ding om de vrijheid van meningsuiting te verdedigen, maar hoe je met die vrijheid omgaat is ook belangrijk. We leven niet in een vacuüm en een discussie over de moorden die in termen van seculiere waarden van vrijheid versus barbaarse waarden wordt gevoerd, is een miskenning van de politieke machtsstrijd die in de kern van de zaak zit. In lijn met Ruth Marschall (2009) kunnen we stellen dat er zich een crisis van representatie voordoet bij radicaliserende moslimjongeren in Europa waar de opkomende militante islamitische groeperingen gebruik van maken.[v] Het lijkt dus dat er een morele leegheid in de publieke sfeer wordt ervaren door deze jongeren waardoor ze zich vervreemden van een samenleving waar ze vaak in geboren zijn. Net zoals de wedergeboorte beweging in Nigeria een narratief van kritiek ontwikkelde tegenover de regering en zijn immoraliteit, kunnen we stellen dat bepaalde militante islamitische groeperingen een kritiek ontwikkelen die niet louter beperkt blijft tot een bepaalde natiestaat, maar ook het (imaginaire) ‘Westen’ als focus neemt.[vi] Vanuit deze oogopslag kunnen we stellen dat het religieus imaginaire waartoe de broers Said en Chérif Kouacki en Amedy Coulibaly zich tot aangetrokken voelden, geen eenvoudige sociale imaginaire is, maar dat het op een originele manier orde en betekenis geeft aan het menselijk bestaan, en verder, dat het een nieuwe wereld tot werkelijkheid brengt (Marshall 2009: 124-125). Provocerend kan men stellen dat wat groeperingen zoals Al Qaida en ISIS doen, een poging is om toegang te krijgen tot het universele en een bepaalde soevereiniteit tot stand te brengen. Dit kan gelezen worden als een (gewelddadige) act van deconstructie en heruitvinding, zoals Marshall (ibid.: 199) schrijft: “a power confiscated, a vocabulary appropriated and turned against its users.”

Dat fundamentalisten zichzelf construeren (Harding 1991: 373) wordt duidelijk uit de manier waarop de moordenaars gehandeld hebben. Dat aan de andere kant fundamentalisten gevormd worden door moderne discursieve praktijken en dat de pers daar een belangrijke rol in speelt (ibid.: 374-376) wordt zichtbaar door de stroom aan krantenkoppen in nasleep van de moorden. Daarin wordt impliciet (en soms expliciet) de scheiding gemaakt tussen de fundamentalisten die achtergesteld zijn en de liberale, rationele, vrije moderne subjecten, die zodanig als de neutrale norm van de geschiedenis worden geconstitueerd. Dat in dit moderne discours de link tussen ‘Islam’ en ‘fundamentalisme’ zeer sterk wordt getrokken, demonstreren onder andere De Wevers woorden in Reyers Laat: “Der is een probleem in de Islam in Europa op dit moment … Die radicalisering kunt ge niet los zien van de Islam, hé. Dat kunt ge daar niet van los zien.”[vii] Hier verbaliseert De Wever onverbloemd het racistische idee dat er iets in het DNA van de Islam aanwezig is dat zondermeer radicalisering aanstookt. Deze visie strookt met het idee dat moslims in het Westers imaginaire louter twee uiterste posities kunnen belichamen: fanatisme en fatalisme (Sayyid 2014: 4). De moorden zijn aldus (nog eens) een bevestiging van de fanatieke aard van moslims, waardoor ze moeilijk te rijmen zijn met ‘onze’ westerse levensstijl. Langs de andere kant wordt de meerderheid van de moslims in Europa gelijkgesteld met een fatalisme. Zij zijn apathisch en dociel. Dit verklaart ook de hunker naar distantiëring van de moorden door de ‘moslimwereld’ waar velen in Europa zo naar verlangen. Men kan zeggen dat dit fatalisme door moslims geïnternaliseerd is, wat ook geuit wordt in #NietmijnIslam.[viii]

Een van de lessen die de voorvallen van de laatste dagen ons leren is dat er een strijd bestaat om te definiëren wat er onder Islam begrepen wordt. Dit is een globale strijd aangezien wat er onder de ontologische karakteristiek van Islam begrepen wordt, bepalend is voor haar ontische manifestatie (Sayyid 2014: 8). Deze strijd is al een tijd gaande in de ‘moslimwereld’. Wat Charlie Hebdo laat zien is dat die strijd ook in Europa gevoerd wordt en dat het door Europeanen gevoerd wordt. Het zijn ‘onze terroristen’ (Appadurai 2006: 109) die hier geboren en getogen zijn, die hier vervreemden en die je niet zomaar kan amputeren en denken dat het opgelost is. Neen, deze en andere voorvallen zijn een teken dat Europa aan het ontwortelen is en dat ze niet beseft hoe er juist mee om te gaan.

 

Eindnoten

[i] Reyers Laat, januari 7, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://deredactie.be/cm/vrtnieuws/-videozone/programmas/reyerslaat/2.37104.

[ii] Khalid Albaih, “When cartoons upset the ‘wrong people’,” Al Jazeera, January 8, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2015/01/paris-charlie-hebdo-cartoons-att-20151810528121783.html.

[iii] Dit is een distinctie die gebaseerd is op de taaltheorie van Ferdinand de Saussure. Samuli Schielke (2010: 6) is het niet geheel eens met die visie van Mahmood. Hij is van mening dat Europeanen wel degelijk in staat zijn om de waarde van het onderscheid tussen de profeet Mohammed en een afbeelding ervan te vatten. Volgens hem is het veeleer een kwestie van politieke en ideologische concessies waardoor bepaalde individuen dit onderscheid niet willen maken.

[iv] Het is belangrijk om te wijzen op de meerdere lagen die hier actief zijn als je het op een pragmatisch alledaags niveau bekijkt, waardoor je niet zondermeer een absolute afsluiting hebt tussen liberale en islamitische noties van agency en selfhood (zie Fadil 2009).

[v] Hier is veeleer spraken van een crisis van de hegemonie van de moderniteit, dat verder reikt dan de crisis van representatie in het ‘globale zuiden’ zoals aangekaart door Ruth Marshall en Achille Mbembe.

[vi] Net zoals er sprake is van een oriëntalisme dat nog steeds hoogtij viert in Europa en Noord-Amerika, is er eveneens een occidentalisme dat een prominente rol speelt in de visie op wat het ‘Westen’ belichaamt.

[vii] Ik gebruik hier de singuliere Islam om te duiden op een wijdverspreid idee omtrent de eenduidigheid van de religie en de onverenigbaarheid ervan met Europese waarden en normen. Dat De Wevers woorden een brede laag van de bevolking aanspreken blijkt ook uit de Ipsos-Mori poll betreffende de misperceptie van Europeanen over het aantal moslims in hun land. “Islam in Europe,” The Economist, January 7, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://www.economist.com/blogs/graphicdetail/2015/01/daily-chart-2?fsrc=scn/fb/wl/bl/islamineurope

[viii] Natuurlijk beweer ik niet dat het enkel een uiting van fatalisme is. Er zijn veel motieven die hun weerslag vinden in het zich afzetten tegen de moorden, maar dat neemt niet weg dat er binnen het Westers imaginaire zo’n dominante tweedeling bestaat betreffende moslims. https://www.facebook.com/pages/Nietmijnislam/429679170522852?ref=br_tf

 

Bibliografie

Appadurai, Arjun, 2006 Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger. Durham and London: Duke University Press.

Fadil, Nadia, 2009 Managing affects and sensibilities: The case of not-handshaking and not-fasting. Social Anthropology 17(4):439-454.

Harding, Susan, 1991 Representing Fundamentalism: The Problem of the Repugnant Cultural Other. Social Research 58(2):373-393.

Latour, Bruno, 2002 War of the Worlds: What about Peace? Chicago: Prickly Paradigm Press.

Mahmood, Saba, 2005 Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Mahmoud, Saba, 2009 Religious reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? In Is Critique Secular? Blasphemy, Injury and Free Speech. Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, and Saba Mahmood. Pp. 64-100. Berkley, Los Angeles and London: University of California Press.

Marshall, Ruth, 2009 Political Spiritualities: The Pentecostal Revolution in Nigeria. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Sayyid, Salman, 2014 Recalling the Caliphate: Decolonisation and World Order. London: Hurst & Company.

Schielke, Samuli, 2010 Second Thoughts About the Anthropology of Islam, or How to Make Sense of Grand Schemes in Everyday Life. Zentrum Moderner Orient Working Papers 2:1-16.