Ideologische oorlogsvoering

“Die radicalisering kunt ge niet los zien van de Islam, hé. Dat kunt ge daar niet van los zien.”

–Bart De Wever (Reyers Laat 7 januari 2015)

“…the range from fatalism to fanaticism sums up the spectrum of subject positions available to Muslims within the Western imaginary.”

–Salman Sayyid (2014: 4)

 

“Laat het geen moslims zijn,” was mijn intuïtieve gedachte op de moorden door de broers Said en Chérif Kouacki in en rond het gebouw van Charlie Hebdo. Het feit dat ik zo’n gedachte haast spontaan kreeg, alsof het een Pavloviaanse conditionering betreft als het over moslims en geweld gaat, spreekt boekdelen. Ze kwamen de profeet wreken, die in 2005 door het Deense dagblad Jyllandsposten karikaturaal werd afgebeeld en kort daarop door het Franse satirische weekblad Charlie Hebdo werd overgenomen. De hashtags die volgden en de leuzen dat ‘onze’ vrijheid (van meningsuiting) en ‘onze’ liberale waarden aangevallen worden vertellen veel over de huidige dominante discoursen in Europa, maar ze verhullen de overkoepelende structurele problemen. In dit essay baseer ik mij op de uitspraken van Antwerps burgemeester Bart De Wever in het praatprogramma Reyers Laat van woensdag 7 januari,[i] en op een kort opinieartikel op de website van Al Jazeera van Soedanees cartoonist Khalid Albaih.[ii]

In Reyers Laat kan De Wever niet vatten dat iemand die zich zo beledigd voelt door een cartoon, in staat is tot dergelijke extreme daden. Dit is een gedachte die dominant is in België (en Europa) en die verwijst naar het verschil waarop er gekeken wordt naar een ding en de representatie van dat ding. Saba Mahmood’s deconstructivistische methode, gebaseerd op de discursieve traditie van Talal Asad, is verhelderend in dit opzicht. Zij expliciteert hoe de categorie van religie in de ‘moderne’ wereld gecontrasteerd wordt met het sociale. Dit is een machtskwestie die ervoor zorgt dat religie in het privédomein terechtkomt. In Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? (2009) legt Mahmood uit hoe de islamitische traditie van toewijding ervoor zorgt dat er een persoonlijke band met de profeet Mohammed wordt gecultiveerd, die een verlengde is van het zelf van de gelovige. Dit staat in tegenstelling tot een seculier begrip van vrijheid van meningsuiting die aandringt op een duidelijke differentiatie tussen signifiant en signifié.[iii] De manier waarop affect wordt gecultiveerd wordt aldus op verschillende manier geïnterpreteerd, wat ervoor zorgt dat de vraag dient gesteld te worden in hoeverre een relativistische multiculturele aanpak (nog) werkzaam is – als het dat ooit was. Indien Bruno Latour (2002) gelijk heeft dat we nu in een tijd van multinaturalistische tendensen leven waar fundamentele metafysische oorlogen gevoerd worden, met als beloning de hegemonische machtspositie, dan kunnen we begrijpen dat wat natuurlijk (rationeel) lijkt vanuit een seculiere ooghoek, op een andere manier geïnternaliseerd wordt door een moslim.[iv] Wat de moorden van de afgelopen dagen ons in dit opzicht kunnen leren is dat de oorlog zich niet louter op een metafysisch niveau afspeelt en dat de fysieke confrontaties steeds dichterbij komen. In dit opzicht heeft Arjun Appadurai (2006: 18,113) gelijk wanneer hij stelt dat we niet in een clash of civilizations leven, maar in een worldwide civilization of clashes, in het kort: een wereld van ideologische oorlogsvoering.

Het is misleidend en angstzaaiend wanneer De Wever in Reyers Laat verklaart dat er nu pas een dreiging in Europa is en dat we ons “maximaal (moeten) beveiligen.” Dit gaat in tegen de idee van Latour (2002: 3) dat het ‘moderne tijdperk’ heel de tijd al in een status van oorlog verkeert. Je kan stellen dat het hier over twee verschillende niveaus van oorlog gaat en dat je ze niet mag samenvoegen, maar dat lijkt mij een veronachtzaming van het fundamentele relationele aspect dat een prominente plaats vervult in de islamitische traditie betreffende de manier waarop een subject wordt gevormd (Mahmood 2005). Om het debat breder te kaderen is het interessant om te wijzen, zoals Khalid Albaih en vele anderen doen, op de bredere geopolitieke ontwikkelingen in het Midden-Oosten. Zoals Albaih aankaart is het één ding om de vrijheid van meningsuiting te verdedigen, maar hoe je met die vrijheid omgaat is ook belangrijk. We leven niet in een vacuüm en een discussie over de moorden die in termen van seculiere waarden van vrijheid versus barbaarse waarden wordt gevoerd, is een miskenning van de politieke machtsstrijd die in de kern van de zaak zit. In lijn met Ruth Marschall (2009) kunnen we stellen dat er zich een crisis van representatie voordoet bij radicaliserende moslimjongeren in Europa waar de opkomende militante islamitische groeperingen gebruik van maken.[v] Het lijkt dus dat er een morele leegheid in de publieke sfeer wordt ervaren door deze jongeren waardoor ze zich vervreemden van een samenleving waar ze vaak in geboren zijn. Net zoals de wedergeboorte beweging in Nigeria een narratief van kritiek ontwikkelde tegenover de regering en zijn immoraliteit, kunnen we stellen dat bepaalde militante islamitische groeperingen een kritiek ontwikkelen die niet louter beperkt blijft tot een bepaalde natiestaat, maar ook het (imaginaire) ‘Westen’ als focus neemt.[vi] Vanuit deze oogopslag kunnen we stellen dat het religieus imaginaire waartoe de broers Said en Chérif Kouacki en Amedy Coulibaly zich tot aangetrokken voelden, geen eenvoudige sociale imaginaire is, maar dat het op een originele manier orde en betekenis geeft aan het menselijk bestaan, en verder, dat het een nieuwe wereld tot werkelijkheid brengt (Marshall 2009: 124-125). Provocerend kan men stellen dat wat groeperingen zoals Al Qaida en ISIS doen, een poging is om toegang te krijgen tot het universele en een bepaalde soevereiniteit tot stand te brengen. Dit kan gelezen worden als een (gewelddadige) act van deconstructie en heruitvinding, zoals Marshall (ibid.: 199) schrijft: “a power confiscated, a vocabulary appropriated and turned against its users.”

Dat fundamentalisten zichzelf construeren (Harding 1991: 373) wordt duidelijk uit de manier waarop de moordenaars gehandeld hebben. Dat aan de andere kant fundamentalisten gevormd worden door moderne discursieve praktijken en dat de pers daar een belangrijke rol in speelt (ibid.: 374-376) wordt zichtbaar door de stroom aan krantenkoppen in nasleep van de moorden. Daarin wordt impliciet (en soms expliciet) de scheiding gemaakt tussen de fundamentalisten die achtergesteld zijn en de liberale, rationele, vrije moderne subjecten, die zodanig als de neutrale norm van de geschiedenis worden geconstitueerd. Dat in dit moderne discours de link tussen ‘Islam’ en ‘fundamentalisme’ zeer sterk wordt getrokken, demonstreren onder andere De Wevers woorden in Reyers Laat: “Der is een probleem in de Islam in Europa op dit moment … Die radicalisering kunt ge niet los zien van de Islam, hé. Dat kunt ge daar niet van los zien.”[vii] Hier verbaliseert De Wever onverbloemd het racistische idee dat er iets in het DNA van de Islam aanwezig is dat zondermeer radicalisering aanstookt. Deze visie strookt met het idee dat moslims in het Westers imaginaire louter twee uiterste posities kunnen belichamen: fanatisme en fatalisme (Sayyid 2014: 4). De moorden zijn aldus (nog eens) een bevestiging van de fanatieke aard van moslims, waardoor ze moeilijk te rijmen zijn met ‘onze’ westerse levensstijl. Langs de andere kant wordt de meerderheid van de moslims in Europa gelijkgesteld met een fatalisme. Zij zijn apathisch en dociel. Dit verklaart ook de hunker naar distantiëring van de moorden door de ‘moslimwereld’ waar velen in Europa zo naar verlangen. Men kan zeggen dat dit fatalisme door moslims geïnternaliseerd is, wat ook geuit wordt in #NietmijnIslam.[viii]

Een van de lessen die de voorvallen van de laatste dagen ons leren is dat er een strijd bestaat om te definiëren wat er onder Islam begrepen wordt. Dit is een globale strijd aangezien wat er onder de ontologische karakteristiek van Islam begrepen wordt, bepalend is voor haar ontische manifestatie (Sayyid 2014: 8). Deze strijd is al een tijd gaande in de ‘moslimwereld’. Wat Charlie Hebdo laat zien is dat die strijd ook in Europa gevoerd wordt en dat het door Europeanen gevoerd wordt. Het zijn ‘onze terroristen’ (Appadurai 2006: 109) die hier geboren en getogen zijn, die hier vervreemden en die je niet zomaar kan amputeren en denken dat het opgelost is. Neen, deze en andere voorvallen zijn een teken dat Europa aan het ontwortelen is en dat ze niet beseft hoe er juist mee om te gaan.

 

Eindnoten

[i] Reyers Laat, januari 7, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://deredactie.be/cm/vrtnieuws/-videozone/programmas/reyerslaat/2.37104.

[ii] Khalid Albaih, “When cartoons upset the ‘wrong people’,” Al Jazeera, January 8, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2015/01/paris-charlie-hebdo-cartoons-att-20151810528121783.html.

[iii] Dit is een distinctie die gebaseerd is op de taaltheorie van Ferdinand de Saussure. Samuli Schielke (2010: 6) is het niet geheel eens met die visie van Mahmood. Hij is van mening dat Europeanen wel degelijk in staat zijn om de waarde van het onderscheid tussen de profeet Mohammed en een afbeelding ervan te vatten. Volgens hem is het veeleer een kwestie van politieke en ideologische concessies waardoor bepaalde individuen dit onderscheid niet willen maken.

[iv] Het is belangrijk om te wijzen op de meerdere lagen die hier actief zijn als je het op een pragmatisch alledaags niveau bekijkt, waardoor je niet zondermeer een absolute afsluiting hebt tussen liberale en islamitische noties van agency en selfhood (zie Fadil 2009).

[v] Hier is veeleer spraken van een crisis van de hegemonie van de moderniteit, dat verder reikt dan de crisis van representatie in het ‘globale zuiden’ zoals aangekaart door Ruth Marshall en Achille Mbembe.

[vi] Net zoals er sprake is van een oriëntalisme dat nog steeds hoogtij viert in Europa en Noord-Amerika, is er eveneens een occidentalisme dat een prominente rol speelt in de visie op wat het ‘Westen’ belichaamt.

[vii] Ik gebruik hier de singuliere Islam om te duiden op een wijdverspreid idee omtrent de eenduidigheid van de religie en de onverenigbaarheid ervan met Europese waarden en normen. Dat De Wevers woorden een brede laag van de bevolking aanspreken blijkt ook uit de Ipsos-Mori poll betreffende de misperceptie van Europeanen over het aantal moslims in hun land. “Islam in Europe,” The Economist, January 7, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://www.economist.com/blogs/graphicdetail/2015/01/daily-chart-2?fsrc=scn/fb/wl/bl/islamineurope

[viii] Natuurlijk beweer ik niet dat het enkel een uiting van fatalisme is. Er zijn veel motieven die hun weerslag vinden in het zich afzetten tegen de moorden, maar dat neemt niet weg dat er binnen het Westers imaginaire zo’n dominante tweedeling bestaat betreffende moslims. https://www.facebook.com/pages/Nietmijnislam/429679170522852?ref=br_tf

 

Bibliografie

Appadurai, Arjun, 2006 Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger. Durham and London: Duke University Press.

Fadil, Nadia, 2009 Managing affects and sensibilities: The case of not-handshaking and not-fasting. Social Anthropology 17(4):439-454.

Harding, Susan, 1991 Representing Fundamentalism: The Problem of the Repugnant Cultural Other. Social Research 58(2):373-393.

Latour, Bruno, 2002 War of the Worlds: What about Peace? Chicago: Prickly Paradigm Press.

Mahmood, Saba, 2005 Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Mahmoud, Saba, 2009 Religious reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? In Is Critique Secular? Blasphemy, Injury and Free Speech. Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, and Saba Mahmood. Pp. 64-100. Berkley, Los Angeles and London: University of California Press.

Marshall, Ruth, 2009 Political Spiritualities: The Pentecostal Revolution in Nigeria. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Sayyid, Salman, 2014 Recalling the Caliphate: Decolonisation and World Order. London: Hurst & Company.

Schielke, Samuli, 2010 Second Thoughts About the Anthropology of Islam, or How to Make Sense of Grand Schemes in Everyday Life. Zentrum Moderner Orient Working Papers 2:1-16.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s