The movement of anxiety

It starts of as a small piece of potential residing in all of us. Not sure how it will unfold it starts moving in all directions at the same time, and, as it expands, it opens up possible life trajectories on which we can build an essence – you know, that presumed to be Real us. Throughout our lives these lines have different impact points that can reveal themselves in the most unexpected ways. They may surface as an unsuccessful love story, where we invested a major part of our time, but nevertheless it ended without the house, garden and dog. It can be the realization that no matter how much you try, you’ll never be able to understand the meanings of life. Or, it may be that one day you’re sitting at a bar with some friends and you notice that it all feels surreal, maybe even unreal.

The body can only take so much, until it starts to externalize its internal struggles. Anxious thoughts that you managed to hide so eloquently from the rest for so long, can one day become a tick whereby you make a small noise when you breath just to remind yourself that you’re still alive. It can be that you stare at your body in the mirror for extended periods of times, and question why it is not perfect. Even though, you are aware that perfection is an ideal non can have, this notion ads to your drive to be.

 

Ideologische oorlogsvoering

“Die radicalisering kunt ge niet los zien van de Islam, hé. Dat kunt ge daar niet van los zien.”

–Bart De Wever (Reyers Laat 7 januari 2015)

“…the range from fatalism to fanaticism sums up the spectrum of subject positions available to Muslims within the Western imaginary.”

–Salman Sayyid (2014: 4)

 

“Laat het geen moslims zijn,” was mijn intuïtieve gedachte op de moorden door de broers Said en Chérif Kouacki in en rond het gebouw van Charlie Hebdo. Het feit dat ik zo’n gedachte haast spontaan kreeg, alsof het een Pavloviaanse conditionering betreft als het over moslims en geweld gaat, spreekt boekdelen. Ze kwamen de profeet wreken, die in 2005 door het Deense dagblad Jyllandsposten karikaturaal werd afgebeeld en kort daarop door het Franse satirische weekblad Charlie Hebdo werd overgenomen. De hashtags die volgden en de leuzen dat ‘onze’ vrijheid (van meningsuiting) en ‘onze’ liberale waarden aangevallen worden vertellen veel over de huidige dominante discoursen in Europa, maar ze verhullen de overkoepelende structurele problemen. In dit essay baseer ik mij op de uitspraken van Antwerps burgemeester Bart De Wever in het praatprogramma Reyers Laat van woensdag 7 januari,[i] en op een kort opinieartikel op de website van Al Jazeera van Soedanees cartoonist Khalid Albaih.[ii]

In Reyers Laat kan De Wever niet vatten dat iemand die zich zo beledigd voelt door een cartoon, in staat is tot dergelijke extreme daden. Dit is een gedachte die dominant is in België (en Europa) en die verwijst naar het verschil waarop er gekeken wordt naar een ding en de representatie van dat ding. Saba Mahmood’s deconstructivistische methode, gebaseerd op de discursieve traditie van Talal Asad, is verhelderend in dit opzicht. Zij expliciteert hoe de categorie van religie in de ‘moderne’ wereld gecontrasteerd wordt met het sociale. Dit is een machtskwestie die ervoor zorgt dat religie in het privédomein terechtkomt. In Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? (2009) legt Mahmood uit hoe de islamitische traditie van toewijding ervoor zorgt dat er een persoonlijke band met de profeet Mohammed wordt gecultiveerd, die een verlengde is van het zelf van de gelovige. Dit staat in tegenstelling tot een seculier begrip van vrijheid van meningsuiting die aandringt op een duidelijke differentiatie tussen signifiant en signifié.[iii] De manier waarop affect wordt gecultiveerd wordt aldus op verschillende manier geïnterpreteerd, wat ervoor zorgt dat de vraag dient gesteld te worden in hoeverre een relativistische multiculturele aanpak (nog) werkzaam is – als het dat ooit was. Indien Bruno Latour (2002) gelijk heeft dat we nu in een tijd van multinaturalistische tendensen leven waar fundamentele metafysische oorlogen gevoerd worden, met als beloning de hegemonische machtspositie, dan kunnen we begrijpen dat wat natuurlijk (rationeel) lijkt vanuit een seculiere ooghoek, op een andere manier geïnternaliseerd wordt door een moslim.[iv] Wat de moorden van de afgelopen dagen ons in dit opzicht kunnen leren is dat de oorlog zich niet louter op een metafysisch niveau afspeelt en dat de fysieke confrontaties steeds dichterbij komen. In dit opzicht heeft Arjun Appadurai (2006: 18,113) gelijk wanneer hij stelt dat we niet in een clash of civilizations leven, maar in een worldwide civilization of clashes, in het kort: een wereld van ideologische oorlogsvoering.

Het is misleidend en angstzaaiend wanneer De Wever in Reyers Laat verklaart dat er nu pas een dreiging in Europa is en dat we ons “maximaal (moeten) beveiligen.” Dit gaat in tegen de idee van Latour (2002: 3) dat het ‘moderne tijdperk’ heel de tijd al in een status van oorlog verkeert. Je kan stellen dat het hier over twee verschillende niveaus van oorlog gaat en dat je ze niet mag samenvoegen, maar dat lijkt mij een veronachtzaming van het fundamentele relationele aspect dat een prominente plaats vervult in de islamitische traditie betreffende de manier waarop een subject wordt gevormd (Mahmood 2005). Om het debat breder te kaderen is het interessant om te wijzen, zoals Khalid Albaih en vele anderen doen, op de bredere geopolitieke ontwikkelingen in het Midden-Oosten. Zoals Albaih aankaart is het één ding om de vrijheid van meningsuiting te verdedigen, maar hoe je met die vrijheid omgaat is ook belangrijk. We leven niet in een vacuüm en een discussie over de moorden die in termen van seculiere waarden van vrijheid versus barbaarse waarden wordt gevoerd, is een miskenning van de politieke machtsstrijd die in de kern van de zaak zit. In lijn met Ruth Marschall (2009) kunnen we stellen dat er zich een crisis van representatie voordoet bij radicaliserende moslimjongeren in Europa waar de opkomende militante islamitische groeperingen gebruik van maken.[v] Het lijkt dus dat er een morele leegheid in de publieke sfeer wordt ervaren door deze jongeren waardoor ze zich vervreemden van een samenleving waar ze vaak in geboren zijn. Net zoals de wedergeboorte beweging in Nigeria een narratief van kritiek ontwikkelde tegenover de regering en zijn immoraliteit, kunnen we stellen dat bepaalde militante islamitische groeperingen een kritiek ontwikkelen die niet louter beperkt blijft tot een bepaalde natiestaat, maar ook het (imaginaire) ‘Westen’ als focus neemt.[vi] Vanuit deze oogopslag kunnen we stellen dat het religieus imaginaire waartoe de broers Said en Chérif Kouacki en Amedy Coulibaly zich tot aangetrokken voelden, geen eenvoudige sociale imaginaire is, maar dat het op een originele manier orde en betekenis geeft aan het menselijk bestaan, en verder, dat het een nieuwe wereld tot werkelijkheid brengt (Marshall 2009: 124-125). Provocerend kan men stellen dat wat groeperingen zoals Al Qaida en ISIS doen, een poging is om toegang te krijgen tot het universele en een bepaalde soevereiniteit tot stand te brengen. Dit kan gelezen worden als een (gewelddadige) act van deconstructie en heruitvinding, zoals Marshall (ibid.: 199) schrijft: “a power confiscated, a vocabulary appropriated and turned against its users.”

Dat fundamentalisten zichzelf construeren (Harding 1991: 373) wordt duidelijk uit de manier waarop de moordenaars gehandeld hebben. Dat aan de andere kant fundamentalisten gevormd worden door moderne discursieve praktijken en dat de pers daar een belangrijke rol in speelt (ibid.: 374-376) wordt zichtbaar door de stroom aan krantenkoppen in nasleep van de moorden. Daarin wordt impliciet (en soms expliciet) de scheiding gemaakt tussen de fundamentalisten die achtergesteld zijn en de liberale, rationele, vrije moderne subjecten, die zodanig als de neutrale norm van de geschiedenis worden geconstitueerd. Dat in dit moderne discours de link tussen ‘Islam’ en ‘fundamentalisme’ zeer sterk wordt getrokken, demonstreren onder andere De Wevers woorden in Reyers Laat: “Der is een probleem in de Islam in Europa op dit moment … Die radicalisering kunt ge niet los zien van de Islam, hé. Dat kunt ge daar niet van los zien.”[vii] Hier verbaliseert De Wever onverbloemd het racistische idee dat er iets in het DNA van de Islam aanwezig is dat zondermeer radicalisering aanstookt. Deze visie strookt met het idee dat moslims in het Westers imaginaire louter twee uiterste posities kunnen belichamen: fanatisme en fatalisme (Sayyid 2014: 4). De moorden zijn aldus (nog eens) een bevestiging van de fanatieke aard van moslims, waardoor ze moeilijk te rijmen zijn met ‘onze’ westerse levensstijl. Langs de andere kant wordt de meerderheid van de moslims in Europa gelijkgesteld met een fatalisme. Zij zijn apathisch en dociel. Dit verklaart ook de hunker naar distantiëring van de moorden door de ‘moslimwereld’ waar velen in Europa zo naar verlangen. Men kan zeggen dat dit fatalisme door moslims geïnternaliseerd is, wat ook geuit wordt in #NietmijnIslam.[viii]

Een van de lessen die de voorvallen van de laatste dagen ons leren is dat er een strijd bestaat om te definiëren wat er onder Islam begrepen wordt. Dit is een globale strijd aangezien wat er onder de ontologische karakteristiek van Islam begrepen wordt, bepalend is voor haar ontische manifestatie (Sayyid 2014: 8). Deze strijd is al een tijd gaande in de ‘moslimwereld’. Wat Charlie Hebdo laat zien is dat die strijd ook in Europa gevoerd wordt en dat het door Europeanen gevoerd wordt. Het zijn ‘onze terroristen’ (Appadurai 2006: 109) die hier geboren en getogen zijn, die hier vervreemden en die je niet zomaar kan amputeren en denken dat het opgelost is. Neen, deze en andere voorvallen zijn een teken dat Europa aan het ontwortelen is en dat ze niet beseft hoe er juist mee om te gaan.

 

Eindnoten

[i] Reyers Laat, januari 7, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://deredactie.be/cm/vrtnieuws/-videozone/programmas/reyerslaat/2.37104.

[ii] Khalid Albaih, “When cartoons upset the ‘wrong people’,” Al Jazeera, January 8, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2015/01/paris-charlie-hebdo-cartoons-att-20151810528121783.html.

[iii] Dit is een distinctie die gebaseerd is op de taaltheorie van Ferdinand de Saussure. Samuli Schielke (2010: 6) is het niet geheel eens met die visie van Mahmood. Hij is van mening dat Europeanen wel degelijk in staat zijn om de waarde van het onderscheid tussen de profeet Mohammed en een afbeelding ervan te vatten. Volgens hem is het veeleer een kwestie van politieke en ideologische concessies waardoor bepaalde individuen dit onderscheid niet willen maken.

[iv] Het is belangrijk om te wijzen op de meerdere lagen die hier actief zijn als je het op een pragmatisch alledaags niveau bekijkt, waardoor je niet zondermeer een absolute afsluiting hebt tussen liberale en islamitische noties van agency en selfhood (zie Fadil 2009).

[v] Hier is veeleer spraken van een crisis van de hegemonie van de moderniteit, dat verder reikt dan de crisis van representatie in het ‘globale zuiden’ zoals aangekaart door Ruth Marshall en Achille Mbembe.

[vi] Net zoals er sprake is van een oriëntalisme dat nog steeds hoogtij viert in Europa en Noord-Amerika, is er eveneens een occidentalisme dat een prominente rol speelt in de visie op wat het ‘Westen’ belichaamt.

[vii] Ik gebruik hier de singuliere Islam om te duiden op een wijdverspreid idee omtrent de eenduidigheid van de religie en de onverenigbaarheid ervan met Europese waarden en normen. Dat De Wevers woorden een brede laag van de bevolking aanspreken blijkt ook uit de Ipsos-Mori poll betreffende de misperceptie van Europeanen over het aantal moslims in hun land. “Islam in Europe,” The Economist, January 7, 2015, geraadpleegd op 9 januari, 2015, http://www.economist.com/blogs/graphicdetail/2015/01/daily-chart-2?fsrc=scn/fb/wl/bl/islamineurope

[viii] Natuurlijk beweer ik niet dat het enkel een uiting van fatalisme is. Er zijn veel motieven die hun weerslag vinden in het zich afzetten tegen de moorden, maar dat neemt niet weg dat er binnen het Westers imaginaire zo’n dominante tweedeling bestaat betreffende moslims. https://www.facebook.com/pages/Nietmijnislam/429679170522852?ref=br_tf

 

Bibliografie

Appadurai, Arjun, 2006 Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger. Durham and London: Duke University Press.

Fadil, Nadia, 2009 Managing affects and sensibilities: The case of not-handshaking and not-fasting. Social Anthropology 17(4):439-454.

Harding, Susan, 1991 Representing Fundamentalism: The Problem of the Repugnant Cultural Other. Social Research 58(2):373-393.

Latour, Bruno, 2002 War of the Worlds: What about Peace? Chicago: Prickly Paradigm Press.

Mahmood, Saba, 2005 Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Mahmoud, Saba, 2009 Religious reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide? In Is Critique Secular? Blasphemy, Injury and Free Speech. Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, and Saba Mahmood. Pp. 64-100. Berkley, Los Angeles and London: University of California Press.

Marshall, Ruth, 2009 Political Spiritualities: The Pentecostal Revolution in Nigeria. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Sayyid, Salman, 2014 Recalling the Caliphate: Decolonisation and World Order. London: Hurst & Company.

Schielke, Samuli, 2010 Second Thoughts About the Anthropology of Islam, or How to Make Sense of Grand Schemes in Everyday Life. Zentrum Moderner Orient Working Papers 2:1-16.

Being a ‘refugee’

The media juice has recently been pumping out images of children washing ashore the Mediterranean coast, trying to reach a place where they were supposed to have a more liveable future. How cynical one may be of the hypocrisy major media outlets portray in their utilitarian approach to human suffering, it’s nevertheless difficult to remain untouched by these events. This made me wonder about living a life as a ‘refugee’ and what is often not pointed out in news outlets.

In general there seems to be a very shallow appreciation of what it means to be displaced, i.e. not to belong. You’ll hear certain politicians say that once people are in a country where they’re not in immediate life threatening situations that they should not try to move further from that country. In Syria’s case this implies that people fleeing the country who end up in Turkey, Lebanon, and other surrounding countries – which is the vast majority of the refugees – should not try to get to Europe – more correctly to the European Union.

This repulsive attitude lacks any empathy with what it implies to be estranged from everything you have come to consider normal and your own. The crises of quite suddenly ending up in a place whose landscape you have not learned to manoeuvre, whose language(s) you have not verbalised, whose implicit and explicit cultural codexes you have not embodied, is difficult to explain.

Refugee ‘culture’?

I was 4 years old when I ended up in Belgium after a detour via Turkey and my memories of former Yugoslavia and my birthplace Višegrad are blurry. It’s like my life only started once I arrived in Antwerp. When you’re young it’s not evident to process what goes on, and you get socialised into believing that you are different from what is considered normal in your new home. For me things got tricky around my 16th year when I started wondering things like ‘what if I never ended up in Belgium’, ‘what if I was among the unfortunate ones who never even got to experience what it is like to grow up’, ‘what if the war never happened’ …

This questioning can drive you into a dark place emotionally where you start to feel disconnected from your surroundings. Add on top of that, the experience that elements like your name, accent, religion, skin colour, gender, class positioning, et cetera become a constant reminder that you are not supposed to be in this strange land, and you start to get a broader picture of the devastating effects of displacement.

That’s why when I see pictures of lifeless children bodies I cannot but feel agony. It’s like an intuitive reaction that makes me want to burst in tears. Then I start walking through the streets and I see people smiling and the world makes no sense at all. At these moments I think of Theodore Adorno and his oft mentioned question what becomes of poetry after Auschwitz. Adjusting it a little bit I would ask: ‘what becomes of life after displacement, is it barbaric?’

Conextualizing Adorno’s saying in his essay ‘Cultural Criticism and Society,’ he was trying to ask – I think – how we can continue to produce aspect of the same culture that produced Auschwitz? Are we not denying the obvious and in a sense making criticism of that culture intangible? The question of what produces wars and thus displacement is not a straightforward one, and it is not my aim to try and answer that here, but Adorno’s criticism holds also to the scandalous refugee handling going on at this moment. Taking it to an essential point we could ask ourselves if we are not making it impossible to criticize and overcome the refugee ‘problem’ by producing the same culture that creates refugees? This ‘culture’ being the reification of the nation-state.

I shortly outlined a small fraction of my experience of being a refugee, but that experience was a totally different one for my parents who had to start anew after a partly lived life. Are these adults, who become in a sense children in their new homes, not suffering as much as children? Do they not deserve as much our empathy? I’m not saying this to put a scale on suffering but to point out the obvious, that the fracturing of lives is experienced differently depending on your age and several other factors.

While I conclude this short stream of thoughts I return to the image of the children I started with. I feel hopeless in that I can only put down these words as a form of respect for all the suffering going on right now. I feel numbed because I am that child, and so are you…

What is fieldwork?

What do we label under doing ethnographic fieldwork? I’m posing this question because sometimes I have the feeling that what I am doing doesn’t fall under the register of fieldwork.

Maybe I have this feeling because I didn’t’ arrive at my so-called field with a fixed idea of what and who I would be studying. Of course, I had many ideas and possible different directions I could go to, but it was an explicit choice to come to Sarajevo with a very open attitude. On top of that I chose not to work through an organization to gain access to people. There are many different reasons for this, but a specific one is that it often seems to me that people do fieldwork with a very select few via an organization and then start generalizing tremendously. In a sense I wanted to get in touch with a diverse crowd, and specifically those that don’t engage with different kinds of organizations.

Often I’m engaging with someone without explicitly thinking that it is part of my fieldwork. But soon I realize that what they are saying, and how they are behaving, could be useful for my research. This leads me to a feeling that almost every interaction is part of my ‘field’. This can range from conversations with family members, relaxing in cafe’s with friends, strolling through the city and thinking about the sensual experiences, …

Last night I was talking with a friend about what it is that I exactly do. I spontaneously grabbed my little notebook from the back pocket of my jeans, and went on to explain that I always have it with me. By this gesture I tried to say that for me anthropological fieldwork is an all encompassing act that is difficult to boil down to a well defined strategy.  Of course I said that there is the idea of participant observation, but that in reality this often is very messy. I also noted that for now I haven’t been doing many formal interviews because it seems not the appropriate time. For now it revolves mostly around informal talks and the multitude of experiences that run through me.

I’ve wondered if it would have been easier to work via an organization. Maybe it would have eased my acces to certain people, and it probably would have confined my research area. But then again, this is not what I was aiming for when I came here. I wanted to try and look at everyday life, the small seemingly basal things that people do, and the way they interact, that seems to escape a lot of social research. Not to say that this is not possible to research when you take an institutional approach, but there seems to be something lacking there.

One of the biggest issues for now has been to get in touch with specific people. Not that I have a lack of engagement in general. No, it’s more that it’s too widespread – or better, it seems too widespread for now – to have much coherence. Of course I’m not saying that I’m per se trying to impose structure, but it’s more an issues for me of having a certain overview.

Maybe this will only emerge later on when I have more time to sit and analyze more thoroughly what I’ve been doing. I’m glad that I have the opportunity to return to Sarajevo in January, and maybe latter on also. Because there is so much that I feel is lacking now, and I hope this will slowly get filled as time progresses.

 

 

Concrete poiesis

“Choose love”, near the old town in Sarajevo.

Izaberi ljubav (adj-s)

Strolling through the streets my attention is often pulled by tags on walls. The ones that grab my intention the most are writings/drawings that offer a certain critique on the current state in the country. I catch myself wondering why someone wrote such a message, when they did it, was it an intuitive outburst or a well thought out idea, did they get caught, …

Thinking about this as a performance act, my thoughts drift to the idea of poieses. This concept has been fascinating me for a while now because of its reference to making. Making has multiple meanings in this context: first, there is the act of making the tag by using certain materials and applying it to the wall, then, there’s also the notion of making in that it produces a message that is in the public sphere and that is interpretable differently, there’s also making in a way that it forms (maybe just slightly) the maker, and so forth.

“Wake up people”, on a flat in my suburb Alipašino polje.

Probudi se narode (adj-s)

Do these messages indicate a form of poiesis that’s not a performance as mimesis (let us say mimicry), but more an art as part of the contemporary world that is reflexive and fixated on theatricalizations?

Different tags as seen from my apartment in Alipašino polje.

Wall tags (adj-s)

It’s interesting to think about the different narrative layers that emerge from looking at the inscripted facades. Especially the picture above seems interesting. You can see the damaged walls that were hit by bullets and grenades, of which some are filled in, and on top of that you have the graffiti tags. What could this mean in terms of interaction between different life stories?

Rooftops seen from 9 high.Rooftop tags (adj-s)
“Love each other, you people eaters,” written along the Miljacka river near the old town.Voli te se ljudozderi (adj)
Self explanatory (kind of) on a flat in Alipašino polje.We are anarchy (adj-s)